Todas las teorías son objeto de pervertición porque todas están elaboradas, explícita o implícitamente, con el objetivo de tener un impacto en el mundo de la vida, ya sea porque pretenden interpretarlo o porque pretenden transformarlo. Las teorías, por muy esotéricas que sean, siempre tienen una dimensión o vocación de aplicación extra-teórica, muchas veces sin el consentimiento de sus autores. Además, la teoría es un artefacto poroso y algo incompleto porque siempre está abierto a la interpretación. La aplicación sólo constituye perversión cuando las teorías se convierten en doctrina o ideología, es decir, en un sistema normativo cerrado al servicio de prácticas concretas de poder, ya sea de Estados o de grupos sociales específicos.
Un sistema normativo es cerrado cuando la libertad de interpretación es expropiada por un centro de interpretación encargado de emitir interpretaciones autorizadas y, en consecuencia, de prohibir todas las demás posibles. La perversión se deriva de los objetivos pragmáticos (políticos, religiosos u otros) perseguidos por la ideología o doctrina convirtiéndose en el criterio de validación e interpretación de la teoría. En el caso de las prácticas de poder estatal, los dos casos más conocidos de esta perversión en el universo político eurocéntrico ocurrieron con el liberalismo y el marxismo. En ambos casos, y aunque de maneras muy diferentes, la teoría se convirtió en la doctrina oficial de los autodenominados estados liberales o marxistas (socialistas o comunistas). La perversión de la teoría al servicio de ideologías o doctrinas y prácticas de grupos sociales concretos ocurre siempre que tales doctrinas o ideologías y prácticas contradicen directamente los propósitos de los autores de la teoría. A veces la perversión no involucra a toda la teoría, sino sólo a uno de sus conceptos.
Un ejemplo bien conocido en la teoría poscolonial es el concepto de "esencialismo estratégico" acuñado por Gayatri Spivak. Con este concepto, Spivak buscó caracterizar provocativamente la deconstrucción de la historiografía llevada a cabo por el trabajo teórico de los "Estudios Subalternos", un notable grupo de científicos sociales indios, al que ella misma perteneció, comprometidos con la revisión de la historia de la India (Guha, 2002; Spivak, 2006). Spivak quería mostrar que el esencialismo positivista de muchos estudios de este grupo tenía un objetivo político muy concreto (subvertir los códigos de lectura dominantes de la sociedad y la historia indias) y en este sentido era estratégico. Aplicado al concepto de identidad, el concepto de esencialismo estratégico no pretendía significar que ciertas prácticas concretas fluyeran naturalmente del concepto de identidad, sino más bien que el uso de este concepto podría, en ciertas circunstancias, ser necesario como táctica política.
Muy pronto, Spivak se dio cuenta de que el concepto de esencialismo estratégico estaba siendo utilizado como panacea o coartada para proselitismos académicos o de otro tipo, y por esa razón se desvinculó del concepto. Un concepto que, en su formulación, pretendía servir a necesidades políticas muy concretas que legitimaban su uso en estas circunstancias concretas y sólo en ellas, se había transformado en una coartada para justificar todos los esencialismos identitarios –o identitarismos–. Según ella, servía para justificar a quienes "convierten la identidad en la agenda principal de la supervivencia política y cultural" e "ignoran lo más interesante de estar vivo, es decir, orientarse hacia el otro" (en Flaganan et al, 2007: 4 y 16-17).
Las epistemologías del Sur: críticas y perversiones
Un brevísimo esbozo
Las epistemologías del Sur que propuse en Hacia un nuevo sentido común (Santos, 1995: 506-519; y, finalmente, Santos, 2018) han sido recientemente objeto de varias críticas desde muy diferentes sectores científico-políticos. Me referiré a las críticas dignas de ese nombre, no a los insultos o a los golpes bajos, lamentablemente cada vez más frecuentes en el mundo académico. En cuanto a esto último. Menciono, por ejemplo, a los que escribieron que yo, siendo europeo (y, específicamente, portugués), no tenía legitimidad para proponer las epistemologías del Sur. Una variante de esta "crítica" fue la misma negación de legitimidad por ser blanco. Este tipo de pseudocrítica provenía principalmente de la corriente decolonial latinoamericana y se hacía con doble mala fe. Por un lado, confundió las epistemologías del Sur con la teoría decolonial; por otro lado, casi siempre fue hecho por descendientes blancos de colonos europeos que, por cierto, nunca había visto a nuestro lado en las luchas en las que participé con pueblos indígenas y afrodescendientes en defensa de sus territorios y sus culturas. Estas pseudocríticas, que descalifican a los autores para no tener que confrontar ideas, son ejemplos de un esencialismo que ni siquiera es estratégico, sino mediocremente táctico, para defender la propiedad de un determinado relato teórico o para promover una u otra carrera académica.
Antes de continuar discutiendo las serias críticas, es oportuno hacer un brevísimo resumen de lo que son las epistemologías del Sur. Les advierto de entrada que, contrariamente a cierto pensamiento decolonial, las epistemologías del Sur no son ciencia antimoderna. Solo argumentan que la ciencia, al ser conocimiento válido, no es el único conocimiento válido y, como tal, debe permitirse dialogar e interactuar con otros conocimientos, a los que designo, en general, como conocimiento vernáculo. Por otro lado, las epistemologías del Sur están tan comprometidas con la búsqueda de la verdad como las epistemologías del Norte. Rechazan el elogio de la ignorancia que no esté guiada por la ignorancia ilustrada de Nicolás de Cusa (Santos, 2023), así como rechazan las iluminaciones religiosas o seculares, clasistas, raciales o de identidad de género, ya sea propagadas de buena fe o de mala fe. Solo consideran que la búsqueda de la verdad tiene que ser más amplia de lo que es posible con las metodologías científicas consagradas en el Norte global, porque reducen esta búsqueda a lo que requiere la razón instrumental, que está al servicio del capitalismo, el colonialismo y el patriarcado o suscribe, cuando los critica, a los supuestos epistemológicos en los que se basan.
Las epistemologías del Sur se refieren a la identificación y validación de saberes anclados en las experiencias de resistencia de todos los grupos sociales que han sido sistemáticamente víctimas de la injusticia, la opresión y la destrucción provocadas por el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado. Llamo al vasto y muy diverso alcance de estas experiencias el Sur "antiimperialista". Es un Sur epistémico, no geográfico, compuesto por muchos Sures epistémicos que tienen en común el hecho de que son saberes nacidos en las luchas contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado de la era moderna, desde el siglo XVI en adelante. El objetivo de las epistemologías del Sur es permitir que los grupos sociales oprimidos representen el mundo como propio y en sus propios términos, ya que sólo así podrán transformarlo de acuerdo con sus propias aspiraciones. Fundamental para las epistemologías del Sur es la noción de que el capitalismo no puede mantenerse sin el colonialismo (racismo y otras manifestaciones de violencia colonial) y el patriarcado. No es posible imaginar una sociedad capitalista no racista y no patriarcal.
Epistemological criticas
La primera crítica es de carácter epistemológico. Las epistemologías del Sur, al buscar validar conocimientos distintos al científico, abren la puerta al irracionalismo, al subjetivismo, al negacionismo anticientífico. He respondido a esta crítica en diferentes trabajos (Santos, 2003; 2007). En resumen, sostengo que ningún sistema de conocimiento resuelve todo el afán humano por superar la ignorancia. Todos los sistemas de conocimiento tienen límites internos y externos. La ciencia no responde a la pregunta de cuál es el sentido de la vida o qué es la felicidad. Si quiero ir a la luna necesito conocimientos científicos, pero si quiero conocer la biodiversidad del bosque necesito conocimientos indígenas, nativos o campesinos. La gran mayoría de las personas y grupos sociales llevan a cabo sus vidas recurriendo al conocimiento no científico. En los propios laboratorios científicos circula mucho conocimiento artesanal, no científico. Hay incompatibilidades entre el conocimiento científico y el no científico, pero también hay convergencias. Las convergencias están en el origen de las ecologías del conocimiento entre el conocimiento científico y el no científico que permiten una comprensión más amplia del mundo y una transformación más prudente de la vida en sociedad.
Crítica política
La segunda crítica es de carácter político. Gran parte del conocimiento no científico es conservador, si no reaccionario. Su revalidación puede significar un retroceso político, justificando formas de pensamiento antidemocráticas y hostiles a la profundización y ampliación de los derechos humanos, por ejemplo, los derechos humanos de las mujeres, las minorías étnicas, raciales o religiosas (a veces mayorías), las diferentes orientaciones sexuales, etc. La refutación de esta crítica radica, en primer lugar, en el reconocimiento de que todos los sistemas de conocimiento y las respectivas culturas en las que emergen tienen diferentes versiones, algunas progresistas y otras reaccionarias. Esto es tan cierto para la cultura occidental como para la islámica, la hindú, la china o las culturas indígenas de América Latina y Oceanía o el norte de Europa. En segundo lugar, las epistemologías del Sur, al privilegiar los saberes nacidos en las luchas sociales contra la dominación capitalista, colonialista y heteropatriarcal, se posicionan del lado de los oprimidos y no de los opresores. Por lo tanto, no pueden confundirse con las perspectivas epistemológicas que, por el contrario, legitiman estos modos de dominación. La preocupación central de la investigación sobre las epistemologías del Sur es la constante vigilancia epistémica sobre de qué lado están en las luchas concretas, ya que los oprimidos a veces también son opresores, así como los opresores también son oprimidos.
Críticas teóricas
La tercera crítica es teórica. Las epistemologías del Sur pertenecen a la tradición del pensamiento crítico. En esta tradición, el marxismo es la teoría más coherente de la crítica del capitalismo y de la formulación de la alternativa socialista. No voy a entrar en la riquísima historia de los debates internos en el campo marxista de los últimos setenta años. Los debates más estimulantes fueron los que confrontaron los análisis de Marx, que estaban estrechamente ligados a la realidad europea (especialmente inglesa) de la segunda mitad del siglo XIX, con realidades no europeas muy diferentes a las de Europa y que despertaban más atención de los movimientos anticoloniales. En estos debates, hay que destacar, entre muchos otros, a W. Y .W. Du Bois en EE.UU., a partir de la experiencia del "problema negro"; José Carlos Mariátegui y, más tarde, Aníbal Quijano y Enrique Dussel, frente a la realidad latinoamericana y, especialmente en el caso de Mariátegui, específicamente frente al "problema del indio"; Antonio Gramsci, enfrentado a una Europa que poco tenía que ver con la Europa desarrollada, el "problema del Mezzogiorno" italiano; Kwame Nkrumah, Leopold Senghor y Julius Nyerere se centraron en la lucha anticolonial en África; Aimé Cesaire, Frantz Fanon y Walter Rodney, pensando el marxismo desde la realidad caribeña, pero extendiendo su interés a África.
El Foro Social Mundial celebrado por primera vez en 2001 en Porto Alegre (Brasil), y con reuniones periódicas desde entonces en varios países hasta 2016, reveló la inmensa diversidad global de movimientos sociales, procesos de lucha y sus protagonistas, narrativas y repertorios de resistencia y agendas políticas. Para muchos intelectuales-activistas involucrados en este proceso, como yo, quedó claro que el marxismo, especialmente lo que llegó a llamarse marxismo occidental, a pesar de su crítica radical del capitalismo europeo, compartía muchos de los supuestos filosóficos de la modernidad occidental (racionalismo pragmático, concepción de la naturaleza y del desarrollo infinito, aunque discontinuo, de las fuerzas productivas, etc.). Por otro lado, el marxismo, con excepción de la versión china, atribuyó el protagonismo exclusivo de la lucha de clases al proletariado, mientras que en el FSM otros grupos sociales previamente desatendidos o incluso invisibilizados por el marxismo (pueblos indígenas, pueblos afrodescendientes, campesinos sin tierra, mujeres, grupos LGBTI, movimientos ecologistas, movimientos de economía solidaria, etc.) mostraron su capacidad de lucha. movimientos religiosos vinculados a la teología de la liberación, etc.). El marxismo se reveló como una teoría eurocéntrica. Si algunos intelectuales-activistas nunca habían sido marxistas, otros lo abandonaron y otros, entre los que me incluyo, seguían considerándose marxistas, pero pensaban que era urgente refundar el marxismo para sacarlo de su eurocentrismo. Para este último, se trataba de descolonizar el marxismo. Este movimiento a menudo se centró en nuevas lecturas de los textos publicados de Marx o en el análisis de nuevos textos no publicados por Marx, escritos después de 1867 (alrededor de 30.000 páginas), lo que Theodor Shanin llamó Marx tardío (1984).
Las epistemologías del Sur son una de las manifestaciones de este movimiento. Me di cuenta de que la primera transformación tenía que ser epistemológica. Lo que el FSM había mostrado más claramente era la diversidad epistemológica del mundo, la inmensa variedad de saberes -científicos, populares, vernáculos, ancestrales, religiosos, profanos, campesinos, indígenas, feministas, quilombolas, gitanos-, todos nacidos o utilizados en las luchas sociales en las que estaban involucrados los movimientos sociales. Al acuñar el término epistemologías del Sur, me di cuenta de que no estaba inventando nada nuevo. Se trataba sólo de ampliar el sentido de prácticas y concepciones epistemológicas, algunas de ellas ancestrales, que cierto positivismo científico, al que el marxismo occidental no había sido inmune, había invisibilizado, ignorado o rechazado. Por lo tanto, el Sur de las epistemologías del Sur es epistémico, y puede estar presente en las luchas del Sur geográfico así como en las luchas del Norte geográfico (basta con tener en cuenta las luchas de las comunidades de inmigrantes en Europa). El concepto de lucha social contra la dominación se hizo esencial porque en las luchas era visible la combinación, o incluso la fusión, de diferentes sistemas de conocimiento. Por ejemplo, en las luchas contra el uso de plaguicidas se combinó el conocimiento científico (químico, agronómico) con el conocimiento de los campesinos, indígenas y quilombolas. Llamé a este proceso de combinación y transformaciones recíprocas del conocimiento como ecologías de saberes y mostré que, para maximizar estas articulaciones y promover el enriquecimiento mutuo del conocimiento, a menudo era necesario recurrir a la traducción intercultural (Santos, 2018).
Una vez enfrentada la cuestión epistémica y dotado de centralidad al concepto de lucha, fue necesario retomar el concepto de dominación. El marxismo había definido la dominación capitalista como la explotación del trabajo libre, aunque la acumulación original (y permanente, como añadirían Rosa Luxemburgo y más tarde David Harvey) requería la expropiación violenta de la tierra y de los llamados recursos naturales. La lucha contra la dominación tendría que ser llevada a cabo por aquellos que eran objeto de esta explotación, una vez que fueran conscientes de ella, es decir, los trabajadores con conciencia de clase. Ahora, a principios del milenio, diez años después del fin del socialismo soviético, con la crisis de la socialdemocracia europea, el violento ataque del neoliberalismo a los derechos de los trabajadores y a las organizaciones sindicales, el fin (¿provisional?) del socialismo como horizonte realista de emancipación o liberación, las transformaciones en la composición y la naturaleza del trabajo asalariado causadas por la globalización neoliberal y la revolución de la tecnología de la información, Era difícil insistir en el papel exclusivo de la clase obrera en la liberación contra la dominación. El mundo de los explotados y oprimidos se había expandido enormemente.
En el fondo, era la naturaleza misma de la dominación la que se había transformado, al menos en parte, y estas transformaciones se habían hecho más visibles frente a los grupos sociales que emergían en las luchas contra ella. Pueblos indígenas y afrodescendientes, gitanos, campesinos sin tierra, mujeres, jóvenes, grupos con discapacidad (a la luz de los criterios dominantes de eficiencia), poblaciones en situación de calle, LGBTIQ+, ecologistas pacifistas, etc. Una profunda reflexión, inspirada por el activismo con los movimientos sociales dentro del FSM y los trabajos de feministas marxistas y marxistas negros, me llevó a la conclusión de que la dominación capitalista eurocéntrica moderna se basa en tres pilares principales: capitalismo, colonialismo y patriarcado (más tarde entendido como heteropatriarcado)[2]. La explotación y la expropiación capitalistas mantuvieron su centralidad, pero su realización no fue posible sin las otras dos dominaciones. Fueron ellas quienes, a partir de concepciones y prácticas racistas y sexistas anteriores al capitalismo, pero reconfiguradas por él, crearon cuerpos racializados y sexualizados, cuyo trabajo era sobreexplotado o no remunerado. Sin estos dos tipos de trabajo productivo, el capitalismo no podría funcionar. En otras palabras, no sería posible imaginar una sociedad capitalista que no fuera sexista y colonialista. Así, el capitalismo se basaba en tres dominaciones, no sólo en una, y la lucha contra una de ellas tendría que implicar a las otras dos para tener éxito o no tener efectos perversos (por ejemplo, mejorar marginalmente una dimensión de la dominación agravando las otras dos).
Para esta transformación, fue necesario reconceptualizar el patriarcado y el colonialismo. Una vez más, no era necesario inventar nada, solo era necesario leer con otros ojos (otros lentes teóricos) los textos de muchos grandes intelectuales-activistas del pasado y contemporáneos. En el caso del patriarcado, el trabajo de Silvia Federici (2004, 2012), Nancy Fraser (2020) y Cavallero y Gago (2021) fueron fundamentales. En el caso del colonialismo, me he servido de las profundas reflexiones de Kwame Nkrumah (1964, 1965), Frantz Fanon (1952, 1961) y Walter Rodney (1973). Con la independencia política de los siglos XIX y XX había (casi) terminado una forma de colonialismo, el colonialismo histórico, caracterizado por la ocupación territorial por parte de una potencia extranjera, pero el colonialismo había continuado en otras formas: el racismo, la expulsión de los campesinos de sus territorios ancestrales, el extractivismo minero y la contaminación de los ecosistemas, el trabajo análogo al trabajo esclavo, la asfixia de familias y pequeños productores por el capital financiero, el control de las reservas en los bancos de los países colonizadores, el comercio desigual de materias primas, la tutela militar, el ahogamiento y la deportación de inmigrantes, la brutalidad policial y la discriminación étnica.
Las críticas a las epistemologías del Sur por parte de marxistas que considero ortodoxos han ido en aumento. Hay tres críticas principales. A nivel epistémico, la teoría marxista se basa en una epistemología que atribuye al conocimiento científico marxista el monopolio del conocimiento riguroso. Además, la ciencia burguesa carece del rigor de la ciencia marxista porque está al servicio de la clase capitalista. Por el contrario, la ciencia marxista está al servicio de la clase obrera, que representa los intereses de lo que Hegel llamaba la "clase universal". Al cuestionar el monopolio de la ciencia sobre el conocimiento riguroso, las epistemologías del Sur abren la puerta al irracionalismo y la cacofonía. La ecología del conocimiento y la traducción intercultural son procedimientos considerados ajenos a la cultura teórica marxista y causan confusión y falta de rigor. Sin embargo, si analizamos las luchas sociales concretas de los grandes marxistas, de Lenin a Rosa Luxemburgo y de Kwame Nkrumah y Aimé Cesaire a Amílcar Cabral, vemos que siempre recurrieron a otros conocimientos y los articularon con la teoría marxista.
La segunda crítica radica en la distinción entre modo de producción y formación social. El marxismo es una teoría sobre el modo de producción capitalista. Los conceptos centrales son el concepto de explotación del trabajo asalariado y el concepto de clase. La raza y el género, y los respectivos prejuicios y discriminaciones que causan, existen a nivel de formaciones sociales concretas y contribuyen a reforzar los niveles de explotación y a profundizar las oposiciones (y divisiones) de clase, pero no pueden equipararse con el concepto de clase ni contribuir decisivamente a la transformación socialista de la sociedad, ya que ésta siempre será producto de la lucha de clases. Esta línea de razonamiento teórico se utilizó desde el principio para argumentar que la discriminación racial y de género desaparecería cuando la lucha de los trabajadores finalmente ganara y llegara la sociedad socialista.
No pretendo entrar aquí en los detalles técnicos de la refutación de esta crítica teórica. Para las epistemologías del Sur, el concepto central es el de lucha contra la dominación moderna y esto, visto desde la experiencia histórica de los pueblos que fueron objeto del colonialismo europeo y analizado desde la perspectiva del Sur epistémico, siempre ha sido una dominación multifacética y, de hecho, comenzó con la dominación ontológica, la dominación de los cuerpos por lo que eran (y no por lo que hacían o dejaban de hacer) y, Por esta razón, la apropiación y la violencia sobre los cuerpos (incluido el exterminio) siempre han existido junto a la sobreexplotación. Y esto no ha cambiado cualitativamente con la independencia política. Al igual que en el cuerpo racializado, la dominación del cuerpo sexualizado comenzó con la dominación ontológica. Sobre esta base, las mujeres fueron objeto de apropiación y violencia y se crearon las condiciones para la sobreexplotación a través del concepto de trabajo no productivo, sin el cual no sería posible extraer la plusvalía del trabajo productivo. También en este caso, los logros de los movimientos feministas, aunque muy importantes en la reducción de la discriminación sexual, no han cambiado la estructura básica de la explotación capitalista. Por estas razones, desde el punto de vista de las epistemologías del Sur, la lucha anticapitalista, siendo una lucha de clases, debe ser también y necesariamente una lucha anticolonialista y antipatriarcal. Si la clase, la raza y el género están inextricablemente ligados en las luchas sociales concretas cuando se trata del futuro poscapitalista del mundo, ¿por qué se insiste en que el estatus de los tres conceptos no está en el mismo nivel teórico? ¿La lucha de clases deja de ser lucha de clases porque se organiza de tal manera que también es una lucha contra el racismo y el heteropatriarcado? Es quizás menos una pregunta teórica que una pregunta para teóricos. Sin duda, es un tema central para los activistas políticos.
La tercera crítica a los marxistas ortodoxos es política. El marxismo tiene como objetivo la transformación de la sociedad en la dirección del socialismo y el comunismo. Estos dos últimos conceptos rara vez aparecen en las narrativas de las luchas sociales concretas, especialmente fuera del mundo político eurocéntrico. Esta es quizás la mayor divergencia entre el marxismo y las epistemologías del Sur. Es bien sabido que Marx no dedicó gran parte de su tiempo a describir la futura sociedad socialista o comunista. Lo que hizo, y de manera contundente, fue demostrar que el capitalismo no era el fin de la historia y que los seres humanos tenían derecho a una sociedad mejor y más justa. Esta es también la idea central de las epistemologías del Sur. La razón por la que muchos movimientos sociales del Sur global no formulan el proyecto de la sociedad futura en términos de socialismo o comunismo tiene que ver con muchos factores. Se trata de dos conceptos fundamentales del pensamiento crítico eurocéntrico y, en cierto modo, han sido objeto de las mismas críticas que fuera de Europa se hicieron a los supuestos filosóficos e ideológicos del pensamiento crítico eurocéntrico en general. Además, las denominaciones de "socialismo" y "comunismo" estaban estrechamente ligadas a los partidos socialistas y comunistas que surgieron en Europa a finales del siglo XIX, principios del XX, y que luego se fundaron en otros continentes a medida que las luchas sociales lo permitían.
Las ideas centrales de estos partidos eran a menudo las mismas que las que presidían los partidos europeos, especialmente en la época dorada de las internacionales obreras. Los contextos sociales, económicos, políticos, culturales e históricos eran muy diferentes a los que prevalecían en la Europa industrializada y colonialista de la época. Este desajuste ha tenido a veces graves consecuencias en las prácticas concretas de estos partidos porque les ha llevado a invisibilizar, devaluar o incluso reprimir muchas prácticas de resistencia y lucha precisamente porque no coincidían con la receta socialista o comunista europea. Aunque es una experiencia personal y no vale más que eso, recuerdo conversaciones con líderes indígenas en Ecuador que luchaban por sus territorios y su cultura en las que se declaraban indignados por el carácter "antiindio y racista" del partido socialista de Ecuador. Lamentablemente, durante décadas no hubo muchos políticos marxistas que siguieran el ejemplo de José Carlos Mariateguei en América Latina.
Para las epistemologías del Sur, la lucha contra el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado es una lucha contra ideas y prácticas de origen europeo, pero que, sobre todo después de la independencia política, fueron objeto de procesos de hibridación y criollización en los que se combinaron ideas europeas con ideas no europeas, de la misma manera que las burguesías internacionales se articularon con las burguesías nacionales emergentes. De la misma manera, las ideas de una sociedad futura más justa han sufrido diversas metamorfosis debido a los mismos procesos de hibridación y criollización, ocurriendo en este caso en las luchas de las clases populares y los pueblos oprimidos.
Por ejemplo, el protagonismo de los movimientos indígenas en la primera década del milenio en América Latina llevó a que la sociedad futura fuera nombrada de acuerdo con los conceptos de las respectivas lenguas indígenas, a saber, los conceptos de Sumak kawsay (quechua) o Suma qamana (aymara), en traducción aproximada, buen vivir. No se trata de conceptos equivalentes al socialismo o al comunismo (todo lo contrario, en lo que respecta al concepto subyacente de la naturaleza), sino que expresan la misma idea de la posibilidad de una sociedad postcapitalista, postcolonialista y postpatriarcal. En algunos países, las tensiones entre las concepciones eurocéntricas y no eurocéntricas de una sociedad mejor a la que los pueblos tienen derecho y por la que vale la pena luchar han sido particularmente intensas. Hay que tener en cuenta las tensiones entre Jawaharlal Nehru y Mahatma Gandhi sobre la naturaleza de la independencia de la India (1947). El socialismo y el comunismo, como el sumak kawsay y el suma qamana y muchos otros términos en diferentes culturas (swaraj y swadeshi en Gandhi), son otras tantas expresiones de la misma aspiración de liberación por parte de los pueblos oprimidos, dominados y explotados. La traducción intercultural entre ellos es una condición necesaria para la articulación de luchas transnacionales contra la dominación contemporánea.
Perversiones: pensamiento reaccionario no eurocéntrico
Como mencioné al principio, hablamos de perversión cuando una determinada teoría se utiliza para justificar medios o fines de acción que contradicen directamente a quienes presidieron la formulación de la teoría. En el caso de las epistemologías del Sur, dos perversiones han adquirido cierta notoriedad. Por ellos, no pretendo seguir la opción de Spivak, desprendiéndome de las epistemologías del Sur. Prefiero denunciar las perversiones. La primera perversión radica en recurrir a las epistemologías del Sur para legitimar sistemas de pensamiento de origen no europeo, anteriores o contrarios a la ciencia moderna y a la filosofía occidental, con el objetivo de promover políticas conservadoras, capitalistas, racistas y sexistas. Tales sistemas de pensamiento reclaman una originalidad y autenticidad superiores a la ciencia moderna, una consonancia con filosofías autóctonas que fueron despreciadas por el colonialismo europeo y que a menudo se atribuyen a sí mismas un aura religiosa que las hace aún más irrefutables y su cuestionamiento más peligroso. Ejemplos sobresalientes de estos sistemas de pensamiento son ciertas corrientes del Islam político y del hinduismo político que hoy tienen un gran protagonismo en algunos países de Oriente Medio y la India.
La perversión en el uso de las epistemologías del Sur para legitimar estos sistemas de pensamiento ocurre en diferentes niveles. En primer lugar, las políticas puestas en marcha por estos sistemas de pensamiento no son anticapitalistas (a veces son entusiastamente capitalistas), al contrario de lo que proponen las epistemologías del Sur. También son colonialistas y patriarcales, con manifestaciones aún más violentas que las de la modernidad eurocéntrica, legitimando sus posiciones como expresiones de resistencia contra los "discursos occidentales". Este argumento se utiliza, por ejemplo, para reprimir a los movimientos feministas islámicos e hindúes que, desde sus propias culturas (y no desde los "discursos occidentales"), luchan por el fin de la discriminación sexual y la liberación de la mujer. Curiosamente, el capitalismo, aunque tan occidental como el colonialismo moderno, no se considera contrario al "pensamiento ancestral". En este sentido, el sistema reaccionario de pensamiento es tan moderno como el sistema de pensamiento occidental y su "esencialismo estratégico" peca de la misma perversión denunciada anteriormente por Spivak.
En segundo lugar, el pensamiento reaccionario se formula con una rigidez ideológica que va en contra de la idea fundamental de las epistemologías del Sur, según la cual las diferentes culturas y sistemas de pensamiento y conocimiento tienen una gran diversidad interna. Además, esta rigidez ideológica otorga al pensamiento reaccionario un monopolio que hace inviable cualquier diálogo intercultural, traducción intercultural o ecología del conocimiento. A un nivel epistémico más profundo, la perversión de las epistemologías del Sur consiste en el hecho de que para ellas todos los sistemas de pensamiento y conocimiento son incompletos y, por esta razón, solo pueden contribuir a las luchas de liberación contra la dominación en la medida en que se articulen creativamente con otros sistemas de pensamiento y conocimiento.
Perversiones: identitarismo
La otra perversión de las epistemologías del Sur radica en el identitarismo, definido en los términos antes mencionados. Esta perversión es particularmente grave para las epistemologías del Sur porque, como hemos visto, las epistemologías del Sur han sido criticadas por el pensamiento marxista por concebir el colonialismo y el patriarcado como dos de las principales dominaciones modernas junto al capitalismo. Y sin duda, las epistemologías del Sur han contribuido decisivamente a amplificar la voz y el sentido transformador de los movimientos feministas y antirracistas. Pero, como hemos visto más arriba, desde la perspectiva de las epistemologías del Sur, las luchas contra el colonialismo y el patriarcado solo tienen un sentido progresivo de lucha contra la dominación de la era moderna en la medida en que se articulan con la lucha anticapitalista. Separadas de la lucha anticapitalista, estas luchas serán fácilmente cooptadas por fuerzas políticas conservadoras y capitalistas interesadas en dividir la resistencia social. Esta división crea falsos enemigos e invisibiliza al verdadero enemigo de las clases populares, la tríada capitalismo-colonialismo-patriarcado. Desde el momento en que las luchas contra el colonialismo y el patriarcado (lucha antirracial y antisexista) se separen de la lucha contra el capitalismo (lucha de clases), serán fácilmente cooptadas por el sistema de dominación en su conjunto. Y, en el plano político, serán instrumentalizados por las fuerzas políticas más conservadoras, incluidas las fuerzas de extrema derecha.
Dada la naturaleza de los movimientos sociales que encabezaron estas luchas, tal vez era previsible que se produjera la perversión. Los movimientos sociales, a diferencia de los partidos políticos, se centran en una dimensión específica de la lucha social, ya sea sindical, ecologista, antirracista o antisexista. Tienden, por lo tanto, a considerar esta dimensión como la más importante, al mismo tiempo que desarrollan narrativas, repertorios y formas organizativas de lucha que se ajustan a esta dimensión de la lucha, pero no a otras dimensiones. A su vez, las entidades nacionales e internacionales que financian estos movimientos contribuyen a acentuar aún más esta concentración en una sola dimensión de dominación. Los términos de referencia que condicionan la financiación son clarificadores en este sentido.
Pero el identitarismo significa otras dos perversiones. La primera es que las luchas sociales, cuando son aisladas, pueden contribuir a profundizar la dominación global, en lugar de atenuarla. Una mejora en las relaciones capital-trabajo puede tener consecuencias adversas para las relaciones raciales o patriarcales. Y lo mismo puede suceder con victorias aisladas en cualquiera de estas relaciones. La verdadera lucha está en la articulación de las luchas. Esto no significa que las diferentes luchas sociales no tengan especificidades que las distingan entre sí. He propuesto una distinción entre importancia y urgencia en las luchas sociales. El hecho de que todas las luchas sean importantes no significa que todas sean igualmente urgentes. Sólo significa que las luchas más urgentes en un contexto social o histórico dado deben organizarse de tal manera que den cuenta de las otras dimensiones de la dominación. Esto implica transformaciones en las narrativas, repertorios y formas organizativas de las luchas. Por urgente que sea la lucha antirracial o antipatriarcal en un contexto determinado, nunca debe perder de vista que, para tener éxito, debe organizarse teniendo en cuenta que también es una lucha de clases.
Esta perversión no ha escapado a algunos movimientos feministas del Norte global. En la mesa redonda ya mencionada, las Guerrilla Girls declaran: "¿Somos 'identitarianas'? Bueno, seguimos pensando que la perspectiva feminista es un gran punto de partida para criticar la política y la cultura. Pero no nos gusta quedar atrapadas en guerras que enfrentan a una pensadora feminista contra otra. Lo que funciona para un momento y lugar puede no funcionar para otro. Creemos que hay muchas feministas y feminismos diferentes, ¡y apoyamos a la mayoría de ellos!" (Flanagan et al 2007:18). Y Jennifer González señala: "Entiendo que el arte activista feminista tiene como objetivo a largo plazo la crítica y el desmantelamiento de los sistemas patriarcales de poder. Las formas más progresistas del feminismo reconocen que este objetivo incluye necesariamente una crítica del racismo y la dominación de clase a través de los cuales a menudo opera el patriarcado. Por esta razón, no creo que el arte activista feminista pueda o deba describirse como una práctica cultural de "identidad" que simplemente se centra, por ejemplo, en la categoría "mujeres" o en el concepto de "género". Más bien, debe reconocerse como un conjunto de compromisos críticos con sistemas de poder que son opresivos para una amplia variedad de personas" (Flanagan et al, 2007: 19).
La perversión de la separación aislacionista de las luchas tiene otra dimensión: los criterios por los cuales se define el éxito de las luchas sociales. Los financiadores de los movimientos sociales que separan la lucha feminista o antirracial de la lucha de clases son pródigos en ofrecer menús de pequeñas victorias a corto plazo para justificar la continuación de la financiación.
La segunda perversión identitaria es que la lucha identitaria, una vez separada de la lucha de clases, posibilita que ciertas versiones de la lucha se globalicen e invisibilicen o incluso desacrediten otras luchas contra la misma dimensión de dominación, pero en diferentes contextos socio-histórico-culturales. Esto es particularmente grave en el caso del feminismo. Ciertas corrientes del feminismo occidental blanco y de clase media, que responden a contextos específicos del patriarcado en el Norte global, se han ido imponiendo globalmente gracias al financiamiento de organizaciones no gubernamentales o cuasi gubernamentales que las privilegian. Las mujeres negras, indígenas y empobrecidas del Sur epistémico global a menudo se resisten a esta imposición (o buscan eludirla subrepticiamente) porque tienen otras agendas y narrativas de lucha arraigadas en su contexto sociohistórico y cultural contra la dominación patriarcal, colonialista y capitalista. Las fracturas en el movimiento feminista se derivan en gran medida de esta nueva dimensión del colonialismo eurocéntrico, ahora con la pretensión mal disimulada de dominar la narrativa feminista a nivel mundial.
Quizás la mayor perversión de las epistemologías del Sur por parte del identitarismo radica en aprisionar a los actores sociales (personas y grupos sociales) en una sola identidad, dándole exclusividad en la definición de la presencia social de estos actores y en la legitimidad de su lucha contra la dominación. Las personas y los grupos sociales tienen identidades diferentes, las identidades son porosas, evolucionan y se movilizan de acuerdo con contextos y oportunidades de acciones colectivas que, al menos, mitiguen la dominación y mejoren sus condiciones de vida. En estas acciones colectivas contra la dominación, lo que distingue a los actores sociales es tan importante como lo que los une. Desde el reconocimiento de la diversidad, es en la unidad donde radica el proyecto de la casa común.
La casa común es el proyecto de una sociedad post-abisal, en la que ser plenamente humano (sociabilidad metropolitana) no es un privilegio injusto construido sobre el sometimiento de los otros a la condición de subhumanidad (sociabilidad colonial de poblaciones sin derechos, sexualizadas y racializadas). Tal proyecto no es posible sin reconocer que, a pesar de las diferencias, la orientación hacia los otros de la que habla Spivak es la condición necesaria para la construcción de la humanidad, la humanidad de la vida humana y de la vida no humana. En la misma línea, Ndlovu-Gastsheni se pregunta si el espectro de las políticas de identidad tóxicas no apuntará a la distopía de un mundo sin los demás (2018).
En conclusión
Las epistemologías del Sur son un proyecto epistémico-político colectivo en curso, cuyos principales protagonistas no escriben libros, no circulan por el mundo académico, ni dedican su tiempo a discutir los temas que tanto apasionan a los intelectuales. Alimentar a los hijos, defenderse de la violencia, de la expropiación y de la arbitrariedad, aguantar los discursos filantrópicos para recibir migajas, emigrar para escapar de la guerra, del hambre o de la hostilidad climática, en fin, luchar a diario para que el día siguiente no sea el último, son cada vez más las grandes prioridades de las grandes masas de la población mundial. Pero esto no significa que las epistemologías del Sur dejen de ser el testimonio de su resistencia y de su lucha.
Para el intelectual-activista que pretende seguir aprendiendo de ellos y expandir, a través de la teoría, el sentido de su lucha y promover que más personas se sumen a esta lucha, la autorreflexividad debe ser permanente y la teoría debe considerarse siempre abierta. En el momento de escribir estas líneas, tres preguntas siguen abiertas y se filtran en mi ardiente razón.
Primera pregunta. Frente a la creciente agresividad del capitalismo y la posibilidad de una tercera guerra mundial, ¿están los tres principales modos de dominación moderna –capitalismo, colonialismo y patriarcado– en el mismo nivel teórico, o son las dominaciones colonialistas y patriarcales satélites de la dominación principal, el capitalismo? Con la creciente agresividad y el impulso destructivo del capitalismo, en el que la lucha de clases se manifiesta cada vez más como la lucha de las minorías enriquecidas contra las mayorías empobrecidas, la lucha anticapitalista se vuelve más urgente. Si durante mucho tiempo la lucha de clases combina la urgencia con la importancia, ¿debería cambiar la teoría? ¿Puede cambiar con referencia a un determinado contexto socio-histórico y no con referencia a otro? Para las epistemologías del Sur, la teoría va con las luchas, no por delante de las luchas.
Segunda pregunta. Las epistemologías del Sur, como todo pensamiento crítico, se basan en el binarismo entre opresores y oprimidos, entre dominadores y dominados, y a partir de ello definen las contradicciones sociales y la línea abisal como características fundamentales de la modernidad occidental. Reconocen, sin embargo, que los oprimidos a menudo también son opresores, así como los opresores son oprimidos. ¿Cómo definir el nivel en el que la diferencia cuantitativa se convierte en cualitativa? ¿En el que alguien es considerado un opresor porque es más opresor que oprimido o es considerado oprimido porque es más opresor que opresor? Mientras existan opresores y oprimidos como resultado de modos de dominación que separan a los seres humanos en seres considerados plenamente humanos y seres considerados subhumanos (la línea abisal), la casa común será un proyecto que solo se materializará cuando termine la línea abisal.
Tercera pregunta. Las epistemologías del Sur están animadas por el proyecto de inclusión que es verdaderamente inclusivo, un proyecto que no es en sí mismo excluyente, es decir, un proyecto de inclusión según los criterios de inclusión impuestos por los ya incluidos. Solo así es posible expandir el presente y luchar por desplazar la línea abisal para que la sociabilidad metropolitana avance y la sociabilidad colonial retroceda. La expansión del presente es concebida como una expansión del derecho a la vida. En la tradición del pensamiento crítico eurocéntrico, el derecho a la vida se restringe a la vida humana. Para las epistemologías del Sur, la vida a incluir es la vida humana y la vida no humana, ya que la supervivencia de la primera no es posible sin la supervivencia de la segunda. ¿Cómo podemos extender a la naturaleza conceptos inventados para aplicarlos exclusivamente a la vida humana, como, por ejemplo, la democracia, los derechos humanos, el derecho penal, la presunción de inocencia, el sufrimiento, la opresión, la liberación? ¿Quién movilizará tales conceptos en nombre de la naturaleza? ¿Son necesarios conceptos totalmente diferentes para que la naturaleza misma los proponga a medida que el concepto actual de la naturaleza evoluciona hacia el concepto de Madre Tierra? La casa común es infinitamente más grande de lo que hemos imaginado hasta ahora, y el proyecto de construcción es, en consecuencia, más audaz.
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